Moshe Halbertal : “Dans les nouveaux conflits, il ne faut pas perdre sa colonne vertébrale éthique”

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Moshe Halbertal : “Dans les nouveaux conflits, il ne faut pas perdre sa colonne vertébrale éthique”

 

Un enfant armé doit-il être traité comme un soldat ? Qu’est-ce qui distingue un dommage collatéral d’un crime de guerre ? Voilà le type de questions auxquelles sont confrontés les soldats dans les nouveaux conflits “asymétriques”. Pour les aider dans leurs décisions, des philosophes, comme Moshe Halbertal en Israël, participent à l’élaboration de codes éthiques militaires. Nous l’avons rencontré.

Moshe Halbertal

Né en Uruguay, il a suivi des études de philosophie en Israël et a obtenu un doctorat consacré à la sensibilité éthique comme critère herméneutique dans la littérature rabbinique. Professeur de pensée juive et de philosophie à l’Université hébraïque de Jérusalem et professeur de droit à la New York University, il est notamment l’auteur d’Idolatry (avec Avishai Margalit, Harvard University Press, 1992 ; non traduit) et de Maïmonides: Life and Thought (« Maïmonide. Vie et pensée », Princeton University, 2014 ; non traduit). 

Publié dans

n°136

Février 2020

Voici un philosophe qui refuse le partage des tâches entre la pensée et l’action. Moshe Halbertal défend l’idée que l’éthique doit s’infiltrer dans l’espace militaire. Homme de gauche, intellectuel public, philosophe proche d’Avishai Margalit et de Michaël Walzer – avec qui il défend le concept de « guerre juste » –, c’est aussi, dans un Israël travaillé par ses tensions entre religieux et laïcs, un penseur écouté par les plus hautes sphères de l’armée. En 2004, il a participé à une réécriture du code d’éthique de l’armée israélienne, Roua’h Tsahal (« L’esprit de Tsahal »). L’ancienne version avait révélé ses insuffisances lors de la première Intifada (1987-1993). Ce nouveau code éthique, qui n’est pas juridiquement contraignant, a un usage éducatif dans la formation des soldats et peut aussi être invoqué dans les décisions de cours martiales. Il est en outre assez bref pour pouvoir être mémorisé. Vue d’Europe, cette collaboration d’un philosophe avec l’armée peut apparaître comme une compromission. Elle procède en réalité d’une vision précise de l’éthique appliquée : la guerre est un mal qui doit être encadré par le droit et la morale. À l’heure des conflits « asymétriques » au Sahel comme au Moyen-Orient, la réflexion de Moshe Halbertal pourrait bien être une boussole.

 

Vous avez participé à la réécriture du code d’éthique de l’armée israélienne. À qui est-il destiné ?

Moshe Halbertal : Au soldat. Le code comporte les principes qui doivent orienter son action. C’est l’un des effets des nouveaux conflits dits « asymétriques », comme en Irak, au Sahel ou dans les territoires palestiniens : les conflits éthiques se posent en situation au niveau du soldat, et non plus au niveau hiérarchique le plus élevé. Les conflits asymétriques sont aussi des microconflits. Les guerres menées par Israël dans le passé étaient des guerres conventionnelles : des armées régulières se rencontraient sur un terrain délimité. Et les questions éthiques étaient limitées au rapport avec les captifs de guerre ou aux dommages matériels. Aujourd’hui, on envoie un soldat dans un espace où l’adversaire ne se distingue plus de sa population civile. Et sa propre population est attaquée sans distinction – par des tirs de missiles, par exemple. Ainsi les deux éléments centraux de la guerre, le front et l’uniforme, s’effacent et laissent place à une guerre de tous contre tous, en tout lieu. Le champ de bataille est partout : un marché, un lieu de culte, une école transformée en base arrière, un hôpital, des maisons. L’ennemi n’est plus identifiable, et la guerre se mue en guérilla urbaine. Cela a des répercussions sur l’expérience du soldat : c’est à lui qu’incombent les décisions qui étaient le fait des échelons supérieurs de sa hiérarchie. Imaginons qu’il voit quelqu’un sur un toit avec un téléphone. Est-ce un citoyen effrayé ou un observateur qui fait un rapport sur nos positions ? Ce qu’il tient dans la main, est-ce vraiment un téléphone ou un pistolet ? C’est à lui de trancher dans l’incertitude et dans l’urgence, et de faire preuve de phronesis [la « prudence », selon Aristote].

 

Comment se traduit concrètement cette éthique ?

Prenons un exemple. Un soldat entre dans une maison. Cette maison n’est pas un bâtiment militaire mais un lieu où des gens vivent. Depuis cette maison, on tire. Pour y entrer, le soldat a dû casser la porte, voire faire un trou dans le mur. Mais cela ne veut pas dire qu’en chemin il a le droit de casser la télévision. Il s’agit ici de préserver ce qu’Avishai Margalit appelle la décence. Dans chaque action, le soldat doit mettre en œuvre une délibération, il est l’agent des principes. Mais pour qu’il ne soit pas paralysé et qu’il puisse s’approprier ces principes, il faut l’entraîner à affronter ce type de situation.

 

Quels sont ces principes ?

J’en retiens trois. D’abord, le principe de nécessité : « Les soldats ne recourront à leurs armes et à la force que dans le cadre de leurs missions, et seulement en cas de nécessité. » Ce principe interdit de détruire la maison dans laquelle le soldat pénètre même si elle est utilisée par des ennemis. Deuxième principe, celui de distinction : le soldat ne doit user de son arme qu’envers celui qui constitue une menace. C’est important, dans un contexte où l’autre partie brouille cette distinction, que le soldat sache la maintenir. On ne peut pas l’abandonner dans une situation où toutes les distinctions sont brouillées. Il faut l’aider à rendre ces principes et ces règles applicables. Enfin, troisième principe, celui de la proportionnalité. À ce niveau, la question la plus complexe porte sur les dommages collatéraux de civils. Peut-on considérer que la mort de civils dans le camp adverse soit un dommage collatéral ? En philosophie morale, c’est la question du « double effet » que levait déjà Thomas d’Aquin au Moyen Âge : une action qui comporte des conséquences positives et néfastes peut-elle être moralement justifiée ? De mon point de vue, la seule justification possible à ces dommages collatéraux est que tout doit être fait afin d’en diminuer l’importance et la portée. Cela se joue dans le type d’arme utilisée, dans les avertissements envoyés, dans la collecte d’informations et de renseignements précis : à quelle heure, où, quand y aura-t-il moins de personnes ?

 

Vous vous êtes élevé contre la position du philosophe israélien Asa Kasher, suivi sur ce point par de nombreux responsables militaires, qui justifiait la prise de « risque zéro » pour les soldats et l’assassinat ciblé d’ennemis même lorsqu’ils étaient entourés de civils, du moment que ces derniers avaient été prévenus de libérer l’espace…

Kasher soutient que les soldats ne sont pas envoyés pour sauver les civils de l’autre côté mais pour protéger et sauver leurs propres citoyens. En vertu de ce principe, on ne peut pas attendre d’eux qu’ils se mettent en danger pour sauver les civils du camp d’en face. À mon sens, cet argument est basé sur une confusion : Kasher fait comme si l’obligation de tout faire pour ne pas tuer les civils de l’autre côté était équivalente à l’obligation de les sauver. Et puisque ce deuxième objectif est exorbitant, cela justifie parfois… de les tuer. Or ce n’est pas parce que vous n’êtes pas engagé à éviter le dommage qu’un autre pourrait commettre que vous êtes autorisé à causer positivement ce même dommage. Être l’agent du dommage oblige. Kasher soutient également que l’obligation morale s’arrête au fait d’informer les civils que la cible va être bombardée. S’ils décident de rester, cela ne relève plus de la responsabilité militaire. C’est une idée gênante qui vise à se dédouaner et qui ne prend pas en compte le terrain – en cas de présence d’enfants, par exemple. Ma critique porte aussi sur l’erreur de croire que le risque est une quantité fixe, « un jeu à somme nulle », que l’on pourrait faire porter sur les uns ou sur les autres. Quand le risque repose sur les épaules des soldats, on s’ouvre à plus de créativité militaire. Imaginez qu’il y ait un terroriste dans une maison avec des citoyens innocents. Si l’on bombarde, on tue tout le monde. En revanche, si l’on interdit de bombarder, cette contrainte incite les forces terrestres à développer des techniques d’entrée plus créatives et moins dangereuses qui n’auraient pas été développées si l’option « bombarder » était restée sur la table. Quel est le sens du « risque zéro » de Kasher ? Il est criminel ! Tout risque perçu nous donnerait le droit de tirer ? C’est absurde et ne saurait constituer une méthode éthique valide.

 

À l’inverse, les philosophes Michael Walzer et Avishai Margalit soutiennent que la sécurité de « nos » soldats ne doit pas primer sur celle des « leurs » civils, parce que cela fragilise la distinction entre combattants et non-combattants. « Nos » soldats doivent donc prendre des risques autant pour éviter un dommage sur les civils adverses que pour sauver « nos » concitoyens. Vous n’êtes pas d’accord non plus avec cette position…

Il y a deux raisons pour lesquelles on peut être amené à prendre un risque. D’abord, parce qu’on est la partie qui frappe. Ensuite, parce que se surimpose une obligation pour les soldats de protéger les citoyens de leurs pays. Ce type de risque, dit d’association, est lié au contrat social qui lie une armée et ses citoyens. Pour tout ce qui est lié à la valeur absolue de la vie, il n’y a aucune différence entre nos citoyens et les autres : tout humain a la même valeur. Par contre, lorsque le soldat est lié au citoyen en vertu du contrat social – lorsqu’ils sont concitoyens, donc –, il existe un degré de risque supplémentaire que le soldait doit être prêt à prendre. À mon sens, la position de Walzer et de Margalit, qui considèrent que le soldat doit protéger les civils ennemis autant que ses concitoyens, ne prend pas en compte cette différence entre les deux types de risques.

 

L’affaire Elor Azaria, du nom de ce soldat qui a liquidé un assaillant palestinien pourtant déjà neutralisé, a posé cette question frontalement. Après avoir purgé la moitié de sa peine, il est aujourd’hui considéré comme un héros en Israël… Est-ce le signe que l’argument du « risque zéro » est passé dans la conscience publique pour justifier l’assassinat de tous les terroristes présumés ?

Précisons d’abord que le terroriste n’est pas celui qui n’est pas d’accord avec nous, que nous n’aimons pas ou qui applaudit quand quelque chose de grave nous arrive. C’est celui qui, par ses actions, est associé à la chaîne causale qui présente une menace immédiate sur nous. Cela inclut celui qui a guidé le terroriste, celui qui l’a armé, le terroriste lui-même. Mais pas sa mère qui lui a donné à manger, ni celui qui a applaudi son acte, ni celui qui poste sur Facebook pour le soutenir. Ensuite, les règles de légitime défense des soldats sont encadrées par la justice militaire, et Azaria a évidemment agi en contradiction avec ces principes.

 

En Cisjordanie, l’armée israélienne est en charge de la gestion quotidienne de plusieurs millions de Palestiniens. Face à cette occupation, certaines actions palestiniennes de résistance ont-elles, pour vous, une légitimité éthique. Et, si oui, lesquelles ?

Vous me demandez s’il est légitime de s’opposer à l’occupation ? Bien sûr ! Maintenant, je dis qu’entrer dans une maison, égorger des enfants ou poignarder une mère de dos ne font pas partie de l’arsenal des moyens légitimes pour les résistants à l’occupation. Toute lutte légitime contre l’occupation doit préserver la distinction entre le soldat et le civil.

 

N’est-il pas difficile de conserver ses principes dans une guerre asymétrique, quand l’adversaire use de tous les moyens ? 

Les engagements éthiques d’une armée ne sont pas dépendants d’une réciprocité. C’est une tentation très dangereuse qui nous guette que de se dire : « L’autre ne distingue pas, pourquoi distinguerais-je ? » Une partie de l’objectif du terrorisme est de pousser l’autre partie à agir de la même façon et ainsi à perdre sa colonne vertébrale éthique.

 

En Europe, l’asymétrie du conflit israélo-palestinien n’apparaît pas seulement comme celle opposant une armée régulière à des terroristes, mais comme celle opposant une force d’occupation illégitime à la résistance d’une population – David contre Goliath. Est-ce que cette image ne brouille pas la perception des dilemmes auxquels peut avoir à faire face l’armée israélienne ?

Au niveau local, Israël est plus fort face aux Palestiniens. Et encore une fois, cela oblige Israël. Mais en contexte plus large, Israël n’est pas le fort. Les peuples arabes et le monde musulman entretiennent avec Israël un long rapport d’hostilité. Israël doit tout faire pour essayer de changer cette situation, mais cela ne dépend pas que de lui. L’équilibre israélien est fragile : Israël a quitté la bande de Gaza et le sud du Liban, deux endroits désormais aux mains de mouvements islamistes radicaux qui, même s’ils sont faibles face à Israël, ont la possibilité de transformer la vie des Israéliens en enfer avec quelques missiles bien envoyés. Pour que les Palestiniens accèdent à la liberté politique à laquelle ils ont droit, il faut que cette liberté ne place pas Israël dans une situation sécuritaire telle que la vie des Israéliens serait impossible. Ici, le faible a certains avantages, et le géant est fragile. Dans mon quartier, dans les années 2000, des autobus explosaient, la vie était impossible. C’est pourquoi je ne suis pas certain que l’image de David et Goliath soit adéquate.

 

« La pire chose pour le fort est de se comporter comme s’il était faible »

Moshe Halbertal

Elle tend à signifier que le fort a tort du simple fait qu’il est le fort…

La question de l’image ne me préoccupe pas. Il s’agit de poser les questions honnêtement et d’avoir une représentation claire de nos dilemmes. C’est pourquoi j’ai milité pour que l’armée israélienne fasse des enquêtes publiques sur tous les cas litigieux de la dernière guerre de Gaza. La pire chose pour le fort est de se comporter comme s’il était faible. Il faut faire attention à ne pas avoir la rhétorique du faible avec les actions du fort.

 

Est-ce que ces débats sur la guerre et le terrorisme ont fait surgir des questions éthiques nouvelles ? 

Dans la tradition éthique occidentale, le conflit par excellence oppose l’amour de soi et le dépassement de soi. Peut-on dépasser l’amour égoïste de soi pour le bien d’un autre ? La figure du kamikaze nous fait sortir de ce cadre. Il est le meurtrier et la première victime de son acte. Son action prouve que le sacrifice et le dépassement de soi peuvent mener à des crimes bien plus graves que le simple amour de soi. Tout le monde s’accorde à dire que si quelque chose a de la valeur, on doit être capable de se sacrifier pour elle. Le kamikaze représente un renversement pervers de cette proposition. Il affirme : « Si l’on se sacrifie pour quelque chose, alors il a de la valeur. » Un dépassement de soi mal orienté peut être plus dangereux et mortel qu’un amour de soi exagéré. En langage théologique, là se situe la différence entre le service divin et l’idolâtrie.

 

C’est une forme de perversion du sacrifice ? 

Dans l’idolâtrie, on appelle cela le « service du service ». Cela revient à dire que peu importe à quoi on se sacrifie tant que l’on a quelque chose pour quoi se sacrifier. Une vie dénuée de cette dimension serait, dans cette vision, une vie banale de libéral mou, sans idéal. Or le fait de risquer sa vie pour l’État, pour une idéologie ou pour une entité ne saurait être un but en soi. Il ne faut surtout pas transformer cela en valeur, ni l’exalter. Ce qu’il faut, c’est se prémunir au maximum des moyens dont on use à contrecœur.

 

Faire la guerre sans l’aimer, donc.

Faire la guerre quand on n’a pas le choix. Mais aspirer à sa fin et à la paix.

Propos recueillis et traduits par Noémie Issan-Benchimol

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