che a buon diritto potremmo definire gnostico, secondo il quale la sapienza che proviene da Oriente avrebbe trovato nella figura prima di Dioniso e successivamente di Cristo due stazioni rivelative dell’originaria verità con la V maiuscola, trasmessa poi da un apposito linguaggio simbolico del quale miti, culti e riti costituirebbero l’apparato sostanziale.

Verso la fine del Settecento, in ambito culturale in special modo germanico, l’attenzione degli studiosi di filologia, di storia, di archeologia e di estetica filosofica si (ri)accende intorno alla questione del dionisiaco come manifestazione della “grecità” e del suo influsso su quello che potremmo chiamare il “canone occidentale”. Forma, proporzione, ordine e simmetria, concepiti fino ad allora come valori indiscussi e indiscutibili della civiltà occidentale, tornano in discussione sotto la spinta di un’interpretazione della grecità (e dunque anche del dionisiaco) come orizzonte soltanto apparentemente “pacificato” dalla ricerca e nell’applicazione a ogni livello di quei valori. Il rinnovamento degli studi sulla vera natura della grecità, infatti, proprio per via della riconsiderazione del dionisiaco, insinuò il dubbio che, sotterraneamente, la grecità avesse avuto non soltanto come “avversaria” la spinta distruttiva del dionisiaco, ma che, in realtà, esso fosse ben più antico del suo gemello apollineo, e che, addirittura, provenisse da Oriente, dall’Asia minore. Si apriva un quadro culturale completamente nuovo, e tutte le migliori menti dell’epoca vi presero parte (si parla qui di personalità del calibro di Herder, dei fratelli Schlegel, di Hölderlin, di Creuzer, di Schelling, di Hegel fino a Bachofen, a Wagner e allo stesso Nietzsche; il quale, nel 1872 chiude il cerchio di questo straordinario percorso ermeneutico con la Nascita della tragedia opera che, dunque, non tanto inaugura, come spesso ancora ingenuamente si sente dire, quanto piuttosto conclude). Tra le tante domande che ne seguirono, e che non poco incisero sulla vita stessa delle singole discipline accademiche, ne scegliamo una soltanto: il “dionisiaco”, come forza de-formante dell’esperienza umana e religiosa (quella forza che ad esempio diventa preminente nelle sue interpretazioni francesi e postmoderne), in che misura si riflette sulla vita umana? E poi: davvero l’arte, come ultima e resistente “forma”, è in grado di offrire un argine produttivo a quell’impeto stravolgente che il dionisiaco sembra a tutti gli effetti rappresentare (si pensi qui allo “sbranare” la selvaggina come metafora dell’addentare la vita)? L’intreccio di questioni si apprestava a diventare un labirinto dal quale nessuno mai più sarebbe uscito indenne, finché appunto Nietzsche non decise di superare ogni compromesso e, in prima istanza (1872), di individuare nel dionisiaco la forza oscura, sottesa all’esistenza e condotta alla chiarezza della conoscenza, che i greci avevano artisticamente messo in forma (nel nome di Apollo) nelle loro opere migliori, chiamate a fungere da eterno modello; successivamente, abbandonando il piano schopenhaueriano e wagneriano sul quale si era fin lì mosso e che gli aveva permesso di identificare il dionisiaco con l’oscura e “sorda” volontà di vivere e la musica con l’origine della tragedia, Nietzsche indica nel divenire, come forza cosmica che trascina ogni esistenza, la forza dionisiaca come forza mondana del tutto immanente che abbatte ogni distinzione fra mondo vero e mondo falso, ogni primato metafisico. Il dionisiaco per lui si configura come sforzo e tensione sia dell’esistenza in generale (l’eterno ritorno: norma ed esito) sia dell’essere umano in particolare (e qui prende forma, sempre artisticamente ma priva di riferimenti “estetici” tradizionali, la volontà di potenza).

In un solo colpo, contrapponendo Dioniso a Cristo, l’immanenza radicale a una trascendenza altrettanto radicale, Nietzsche aveva spazzato via sia la tentazione di far provenire Dioniso da un Oriente religiosamente e spiritualmente superiore all’Occidente (e alla sua inevitabile decadenza), sia l’immagine, dettata da una lettura che possiamo definire vagamente gnostico-romantica, di Cristo come successore di Dioniso, una lettura, quest’ultima, che aveva accreditato i Misteri dionisiaci come momento storicamente precedente al cristianesimo nell’ambito della storia della Rivelazione, in un percorso che aveva trasformato la promessa dell’immortalità da messaggio esoterico per iniziati (e qui torniamo alla questione di partenza: il possibile significato dei Misteri dionisiaci) a contenuto essoterico destinato all’umanità tutta. In entrambi i casi, la fede contava più delle opere, ed è questo un aspetto che chi si interessa del ruolo del protestantesimo nella storia europea dovrebbe forse sempre tener presente. Alle spalle della riscoperta ottocentesca della grecità come eccezione nella storia del mondo in generale, e dell’Europa in particolare, si staglia l’eredità del protestantesimo come nuovo inizio germanico della storia, esattamente come la riscoperta dell’eccezionalità greca aveva rappresentato un nuovo inizio nell’autocomprensione della storia veicolata dalle discipline storicistiche. E Bachofen, l’autore del Mutterrecht (1861), dell’ipotesi cioè dell’esistenza di un’antichissima, originaria condizione matriarcale dell’esistenza umana, attraverso la quale ogni ceppo umano sarebbe dovuto passare per giungere infine al patriarcato (e dunque alla Rivelazione cristiana), era appunto un protestante di rigida osservanza. Il ruolo di Bachofen nella storia del fenomeno dionisiaco è fondamentale e dunque non possiamo prescinderne in questa nostra breve e stilizzata ricostruzione. Secondo Bachofen, che motiva tale esito ermeneutico ricorrendo all’esame di miti e simboli tratti soprattutto dal mondo grecoromano e da fonti che potremmo in senso ampio chiamare “alessandrine”, Dioniso è portatore di un molteplice significato, laddove invece Apollo lo avrebbe ben più unitario e riconoscibile (avvedutezza, serenità, ragionamento e così via, secondo la tradizionale vulgata). La religione dionisiaca, secondo Bachofen, è sia sistematicamente connessa ai culti misterici come culti della vegetazione e genericamente agricoli, alla rinascita che segue la scomparsa e che dunque prelude e accenna all’intuizione della permanenza, dell’immortalità oltre il tempo, anche se in una dimensione circolare della temporalità, sia ha un significato simbolico- lunare che connota senz’altro la dimensione artistica della religiosità. La dionisiaca è una religione sensibile, che non casualmente, seguendo anche le tendenze del suo tempo, Bachofen ricollega direttamente alla vita femminile, il che spiegherebbe a suo dire, tra l’altro, la vicinanza strettissima di Dioniso con “la donna”, con l’elemento femminile e con l’arte intesa come zona sensibile dell’esistenza. Non Apollo, dunque, conclude Bachofen, ma Cristo, e ancor più esplicitamente Cristo collegato all’Impero romano e dunque al diritto, è sia l’argine al Caos dionisiaco sia il senso dell’intera storia dell’umanità.