di Pierluigi Piccini

Lo scarto non è soltanto un prodotto del concetto o della condizione umana: è anche una categoria della vita sociale, e il modo in cui ogni comunità lo tratta dice molto di essa. Lo sporco non esiste in natura; è materia fuori posto. La terra nel campo è terra, sul pavimento di casa è sporcizia; il cibo nel piatto è nutrimento, sulla camicia è macchia. L’impuro è sempre il residuo di un ordine, ciò che non trova collocazione nelle classificazioni con cui una società separa il dentro dal fuori, il sacro dal profano, il commestibile dal ripugnante. Per questo il rifiuto è circondato ovunque da confini e divieti: va allontanato, nascosto, portato oltre le mura, e chi lo maneggia viene spesso spinto ai margini, come se il contatto con l’avanzo contaminasse anche le persone. Una società si definisce per ciò che espelle quanto per ciò che custodisce.

Non sempre, però, è stato così. Le società contadine non conoscevano il rifiuto nel senso in cui lo conosciamo noi. Nella civiltà del castagno, che sull’Amiata ha nutrito generazioni, ogni parte dell’albero aveva un destino: il frutto per gli uomini e per gli animali, le foglie per le lettiere, i ricci per il fuoco, il legno per le travi, le botti, il carbone. Ciò che avanzava non usciva dal mondo, passava di mano. Dopo la raccolta del proprietario veniva il tempo in cui chiunque poteva entrare nel castagneto a cercare quello che era rimasto a terra, come nei campi di grano si lasciava la spigolatura. Il residuo non era niente: era la parte dei poveri, un bene comune che la consuetudine sottraeva alla proprietà. E le società arcaiche conoscevano anche lo spreco voluto, le feste in cui si distruggevano ricchezze, i doni eccessivi, le offerte bruciate sugli altari: una parte dell’eccedenza veniva consumata senza ritorno per fondare il legame tra gli uomini e con il sacro. Anche quello spreco era il contrario dello scarto, un avanzo trasformato in senso.

La modernità ha perduto entrambe queste forme. Non ha più la parte dei poveri, perché il residuo è diventato rifiuto da smaltire a pagamento, e non ha più la dissipazione sacra, perché l’eccedenza si è ridotta a consumo privato senza significato. Lo scarto come lo conosciamo nasce da questa doppia perdita: l’avanzo non è più né dono né offerta, è ciò che resta quando ogni relazione si è interrotta. E la stessa logica che getta il guscio dopo aver preso il frutto si applica ai luoghi, ai mestieri, alle vite. Le società che hanno moltiplicato gli oggetti hanno moltiplicato anche le esistenze considerate eccedenti, prive di funzione nell’ordine produttivo.

Il razzismo è l’esito estremo di questa logica. Se lo scarto è iscritto nella condizione umana, c’è un modo perverso di rispondervi, il più antico e il più tenace: invece di riconoscere in sé la propria incompiutezza, la si proietta su altri. Un gruppo si purifica designando un altro gruppo come residuo. Il suo vocabolario è sempre quello dell’igiene: gli altri sono sporchi, infettano, invadono, vanno respinti e ripuliti. Come lo sporco è materia fuori posto, lo straniero diventa per il razzista un uomo fuori posto, qualcuno che non trova collocazione nelle classificazioni con cui una comunità si definisce. La pulizia etnica è il nome più esatto e più terribile di questa logica, perché dice apertamente ciò che ogni razzismo pensa: che esistono esseri umani che sono immondizia.

Il razzismo moderno, del resto, non è nato come superstizione popolare: ha voluto essere scienza. Ha misurato crani, classificato popoli, fissato gerarchie con gli strumenti di quel sapere che isola e definisce, producendo esseri umani di serie inferiore con la stessa tranquillità con cui si producono gusci da gettare. Non significa che la scienza sia colpevole, ma che un sapere privo di un pensiero capace di interrogarne le categorie può diventare lo strumento più efficiente dello scarto. La domanda su che cosa valga e che cosa no non è mai neutrale, e quando riguarda le persone le sue risposte hanno costruito campi e frontiere.

Tra il razzismo e l’economia lineare c’è un legame preciso, ed è il fuori. L’economia lineare ha bisogno di un altrove in cui gettare ciò che non serve; il razzismo ha bisogno di un altrove in cui collocare gli esseri umani che non contano. Nella storia i due fuori hanno spesso coinciso. I rifiuti tossici dei paesi ricchi finiscono nei paesi poveri, i nostri apparecchi elettronici vengono smontati a mani nude in periferie lontane, discariche e impianti nocivi sorgono quasi sempre accanto ai quartieri di chi ha meno voce. Lo scarto materiale scorre verso dove vivono quelli che sono già stati scartati: esiste una geografia del rifiuto che ricalca la geografia del disprezzo. E c’è un razzismo silenzioso che non dichiara nulla ma agisce attraverso l’economia: le braccia che raccolgono i frutti nei campi per pochi euro e spariscono a fine stagione, i lavoratori che smistano i nostri rifiuti in condizioni che nessuno vuole vedere, le vite considerate utili finché servono. Un’economia che recuperasse ogni grammo di materia continuando a usare e gettare le persone avrebbe chiuso il cerchio sbagliato.

Per questo economia circolare vera e razzismo sono, sul piano teorico, incompatibili. Il cerchio, se è davvero tale, non ha un fuori. Non ammette un altrove in cui gettare né le cose né le persone; ciò che vi entra resta nella rete delle relazioni, e nessuno può essere dichiarato superfluo senza che il cerchio si spezzi. Il razzismo vive invece soltanto se quel fuori esiste. Pensare fino in fondo la circolarità significa riconoscere che l’incompiutezza che ci rende umani è comune a tutti e non può essere scaricata su nessuno. Non è un dettaglio che la ricerca capace di trasformare i ricci del bosco e le alghe del mare in materia nuova nasca da laboratori in cui lavorano insieme persone venute da molte sponde del Mediterraneo.

Anche i territori, infine, possono essere scartati. Un villaggio minerario chiuso, una valle che ha esaurito la sua funzione estrattiva, una comunità che non serve più all’ordine economico che l’aveva generata: sono residui anch’essi, e la logica che li abbandona è la stessa che getta il guscio e respinge lo straniero. Sull’Amiata la ricchezza è venuta a lungo dal mercurio, cioè da un’economia che scavava, prendeva e lasciava dietro di sé la ferita e il veleno. Che proprio in quei luoghi possa nascere un presidio di conoscenza dedicato alla bioeconomia non è una suggestione: è l’applicazione a un intero paesaggio dello stesso principio che vale per il riccio e per la Posidonia, e la possibilità di restituire al residuo ciò che la civiltà del castagno gli aveva sempre riconosciuto, la natura di bene comune.

Se tutto questo ha un senso, la conclusione è semplice da dire e difficile da praticare. L’economia circolare non comincia nel laboratorio e non finisce nell’impianto. Comincia nel modo in cui conosciamo le cose, si gioca nel modo in cui pensiamo il tempo, si radica in ciò che pensiamo dell’uomo, si decide nel modo in cui una società tratta ciò che resta, materia, luoghi o persone. La scienza ci dice che cosa è possibile; spetta a un pensiero più largo dire che cosa sia giusto far maturare, che cosa lasciar riposare e chi non debba mai essere spinto fuori dal cerchio. Un territorio dove il bosco incontra il mare, dove il calore sale dalla terra e dove la memoria di un’economia estrattiva è ancora visibile ha davanti a sé, insieme, tutti i termini del problema. Una civiltà che impara a custodire i propri residui impara anche a non abbandonare nessuno: è la stessa convinzione che spinse i primi uomini a non lasciare i loro morti, che ciò che è caduto non è, per questo, finito.

(Fine)

Bibliografia

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