Che cos’è un corpo? Con questa domanda si apre Il corpo della politica, il nuovo, importante libro di Giorgio Agamben con cui Bollati Boringhieri (pp. 94, euro 14,00) inaugura la collana delle sue Opere. Per Hobbes un corpo era «qualsiasi cosa non dipendente dal nostro pensiero che coincide o è coestesa con una certa parte dello spazio». A una tale definizione egli doveva però affiancare l’altra, del corpo politico o civile, e questa duplicità, canonica nel pensiero barocco, segna in profondità la politica occidentale.

Da un lato, vi è il corpo naturale, il quale, come in Spinoza o in Newton, non è mai statico ma animato da una tensione, da «un conatus che (…) lo muove anche quando sembra in quiete»: è il corpo della beata Albertoni di Bernini, l’immobilità smentita dal «vorticoso intrigo delle vesti». Dall’altro lato vi è il Leviatano, il corpo politico in cui i molti si uniscono trasferendosi in una sola «Persona» per la difesa comune: è, questo, a sua volta essenzialmente doppio, naturale e artificiale, umano e divino (deus mortalis), e soprattutto territoriale (definito dai confini dello stato) e non-territoriale, perché nell’istante del patto la multitudo si converte in finzione, si maschera nel re o nell’assemblea. Comprendere questa scissione, la sua natura ambigua e paradossale, significa riconoscerla già nella teoria tardomedievale dei «due corpi del re» illustrata nello studio classico di Kantorowicz e, in particolare, nella dottrina dell’eucarestia su cui si basa teoria teologico-politica del corpus mysticum.

Col trasferimento del potere dei molti nel sovrano avrebbe infatti luogo qualcosa come una transustanziazione: e come in questa restano visibili il pane e il vino così anche il processo politico produce un resto, cioè la multitudo dissoluta di Hobbes, massa visibile di corpi disseminati e ormai insostanziali. Ma è proprio nel dibattito teologico che Agamben riconosce una via d’uscita: rilegge la tesi antidogmatica di Jean Quidort per muovere non solo al di là Hobbes ma anche di Spinoza, per pensare una moltitudine finalmente estranea al paradigma statuale, cioè una politica anarchica o coincidente con la pura genericità dell’essere umano. I modelli sono allora l’idea di impero in Dante, che «trascende ogni forma di comunità e di Stato», e – qui illuminato in maniera magistrale – il concetto marxiano di «essere generico»; il loro complemento è poi la figura dell’esule, per il quale il corpo non deve più scindersi, essendo politico nella sua stessa naturalità.

Non si tratta di modelli ideali: la potenza anarchica agisce infatti dall’interno, sulle istituzioni dello Stato in cui si trova; non è utopica, non mira a rendere reale il possibile, ma possibile il reale. Tale, d’altro canto, – così il secondo saggio, Il corpo dell’Europa – è stato il compito non di vacui politologi ma di Auerbach in Mimesis: riscoprire attraverso la letteratura, nel 1940, una possibile forma di vita europea, ossia un corpo politico «inseparabile dalla sua anima». Corpo è allora, azzardiamo, ciò che Benjamin chiamava «l’anima del vivente».

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