di Pierluigi Piccini

Parte seconda — La liturgia

Tra Dio come essere infinito e Cristo come ente finito serve qualcosa che li tenga insieme senza che uno distrugga l’altro. Qualcosa che permetta all’infinito di farsi finito senza perdersi, e al finito di tornare all’infinito senza dissolversi. Questa categoria si chiama Spirito Santo. E la sua natura è l’amore — non l’amore come sentimento, ma come struttura del reale. Agostino nel De Trinitate lo chiama vinculum amoris — il vincolo d’amore tra Padre e Figlio che si espande fino a includere il creato. Von Balthasar lo precisa: lo Spirito non è una terza cosa accanto ai due — è la relazione stessa che si fa persona, l’amore che si ipostatizza. E Richard di San Vittore nel XII secolo aggiunge che l’amore perfetto richiede strutturalmente tre: amante, amato, e il condiletto — colui che condivide l’amore. La Trinità non è un mistero matematico: è la struttura dell’amore perfetto.

L’amore non supera la distanza tra finito e infinito cancellandola: la abita. Rimane nella tensione. Il figliol prodigo abbracciato dal padre non cessa di essere figlio prodigo: l’abbraccio non cancella la distanza percorsa, la trasforma in storia amata. Lo Spirito è questo — non la soluzione della differenza, ma la relazione che la abita e la tiene viva. Quando Giovanni scrive “Dio è amore” non descrive un sentimento di Dio: dice che la struttura più profonda del reale è relazione, apertura, dono che non trattiene.

Bernard Stiegler ha pensato la tecnica come pharmakon — veleno e rimedio insieme, la stessa sostanza che avvelena e guarisce a seconda di come viene assunta. La categoria vale anche per lo Spirito nella sua forma liturgica. Il rito è il pharmakon dello Spirito: può custodire la fiamma o spegnerla, può tenere aperta la domanda o chiuderla nell’abitudine, può essere il luogo in cui l’evento accade ogni volta o la forma vuota in cui l’evento è già avvenuto una volta per tutte e da allora si ripete senza accadere. La differenza non sta nella formula: sta nell’attenzione di chi riceve. Nella capacità — che Weil chiamava attention e che Guardini chiamava raccoglimento — di farsi abbastanza vuoti da lasciare che l’evento accada invece di limitarsi a eseguire il gesto.

Sergej Bulgakov, marxista convinto e ateo militante, nel 1898 si trova a Dresda davanti alla Madonna Sistina di Raffaello. Non cerca Dio. Quello che accade non è un’emozione estetica: è un riconoscimento. Qualcosa che non può non vedere. La Madonna non è semplicemente bella — è altra. Porta qualcosa che eccede la forma, la cornice, la categoria stessa di opera d’arte. Davanti a un’icona non sei tu che guardi: è lei che ti guarda. Il rapporto si inverte. Bulgakov credeva di essere il soggetto che osserva. Ha scoperto di essere l’oggetto di uno sguardo che lo precedeva.

Un razionalista direbbe: ha riattivato una tradizione ortodossa repressa. Forse. Ma resta una domanda che la psicologia non chiude: cosa stava riconoscendo? Il riconoscimento presuppone qualcosa da riconoscere. Nella struttura che abbiamo costruito quella cosa non è esterna: è il Logos che è in noi che riconosce il Logos che lo guarda dall’icona. Non proiezione: specchio ontologico. Da quell’esperienza Bulgakov sviluppa la sua grande idea — la Sofia, la Sapienza divina, come struttura condivisa tra Dio e il creato. Non siamo estranei a Dio: siamo già dentro la stessa sostanza. L’Incarnazione non è un miracolo che viene da fuori: è il compimento di ciò che eravamo già.

Jean-Luc Marion ha elaborato questa struttura in modo rigoroso nella sua fenomenologia del dono. Il fenomeno saturo — la sua categoria più importante — è un fenomeno che dà più di quanto l’intuizione possa contenere, che eccede ogni adeguazione tra ciò che si vede e ciò che è. L’icona è il caso paradigmatico: non si riduce a ciò che si vede. Rimanda a ciò che non si può vedere direttamente — ma non come simbolo che punta a un’altra cosa, come apertura in cui l’invisibile si dà senza esaurirsi. Il volto è un’altra forma di fenomeno saturo: ogni volto umano porta più di ciò che la percezione riesce a contenere. Non perché sia misterioso in senso vago — ma perché è il luogo in cui il Logos si pensa in modo singolare, irripetibile, non sostituibile. Quando Lévinas dice che il volto dell’altro mi chiama alla responsabilità prima di qualsiasi ragionamento morale, sta dicendo qualcosa di strutturalmente identico a ciò che stiamo dicendo: il Logos mi riconosce dal volto dell’altro prima che io possa scegliere di riconoscerlo.

Se siamo già divini, se l’infinito è già qui, perché il mondo è così pieno di violenza e di dolore? La risposta è onesta: siamo già nell’essere, ma non lo sappiamo ancora pienamente. Siamo già della sostanza del divino, ma il finito combatte, resiste, oscura.

Ernst Bloch — marxista, ateo, lontanissimo dalla teologia — chiama il nostro tempo il tempo del non ancora: il meglio non è alle nostre spalle ma davanti a noi come promessa da realizzare. Il desiderio umano che non si accontenta di nessuna realizzazione storica è la traccia di questa promessa. Bloch non credeva in Dio — ma la sua analisi lascia aperta una domanda che non riesce a chiudere: dove sta andando questo desiderio che nessuna storia soddisfa? La risposta teologica è: verso l’essere originario da cui veniamo e a cui già apparteniamo. Non dopo la morte. Già adesso — ma non ancora pienamente visibile.

Hartmut Rosa ha elaborato questa tensione nella categoria di risonanza — la relazione con il mondo in cui non siamo né soggetti che controllano né oggetti controllati, ma esseri in contatto, in vibrazione con ciò che incontrano. La risonanza non si produce: accade. Non si ottiene: si riceve. Ed è fragile — esattamente come l’evento liturgico. Rosa nota che la modernità tende sistematicamente a trasformare ogni relazione di risonanza in relazione di disponibilità: ciò che risuonava viene reso disponibile, controllabile, replicabile — e nel momento stesso in cui viene reso disponibile cessa di risuonare. Il non ancora di Bloch e la risonanza di Rosa descrivono la stessa struttura da angolazioni diverse: siamo esseri che tendono verso qualcosa che non riescono mai a possedere del tutto, e questa tendenza è la traccia dell’infinito nel finito, non un difetto da correggere ma la struttura stessa di ciò che siamo.

Achille Mbembe, in Politiques de l’inimitié, ha scritto del corpo come del luogo in cui la violenza storica si inscrive e si tramanda — e della possibilità, sempre fragile, di un corpo che invece di trasmettere la ferita la trasforma. Non è teologia. Ma è ontologia del corpo che tocca la stessa struttura: il finito che porta in sé il marchio della morte e tuttavia può essere luogo di trasfigurazione. Il corpo non è l’ostacolo alla grazia: è il suo campo di battaglia. E la vittoria — quando accade — non è l’uscita dal corpo ma la sua trasfigurazione. Come il Risorto che porta ancora le piaghe.

Adesso si può guardare la messa con occhi completamente diversi. Non come rito — ma come la messa in scena più precisa e più radicale della struttura ontologica che abbiamo costruito. La liturgia cristiana non è nata come cerimonia. È nata come evento — qualcosa che accade, che trasforma, che lascia il mondo diverso da come lo ha trovato. E la struttura della messa corrisponde punto per punto al ragionamento che abbiamo percorso.

La messa comincia con la Liturgia della Parola. Abbiamo detto che l’essere senza il Logos sarebbe esistenza muta — la stanza al buio. Ebbene: la liturgia comincia esattamente con questo. Non con un’azione, non con un gesto rituale: con la parola. Si legge, si ascolta, si proclama. E la formula con cui tutto si apre — “Il Signore sia con voi” — non è un saluto di cortesia. È la dichiarazione ontologica che il Logos ti precede: sei già dentro la relazione prima ancora di aprire bocca, prima ancora di scegliere se esserci. Il Logos era già qui. Nella tradizione ebraica da cui la liturgia cristiana deriva direttamente, la parola di Dio — il dabar — non è informazione su Dio: è Dio stesso che agisce. Quando il Vangelo viene proclamato in piedi, con il libro portato in processione, la liturgia sta dicendo questo: qui non si trasmette un contenuto, qui accade qualcosa. Il Logos si auto-pronuncia nel tempo. Ascoltare — nel senso pieno — è già essere trasformati.

Ma qui accade il primo tradimento. L’omelia — il momento in cui la parola dovrebbe aprirsi verso la sua profondità, in cui il Logos dovrebbe bruciare come bruciava nel petto ai discepoli di Emmaus — quasi sempre riduce tutto a istruzione morale, a consiglio pratico, a commento rassicurante. Il Logos viene addomesticato nel momento stesso in cui dovrebbe sorprendere. Stiegler direbbe che il pharmakon liturgico ha assunto la sua forma velenosa: invece di tenere aperta la ferita della domanda, la disinfetta e la chiude. Si perde l’evento nel tentativo di renderlo utile. Il fedele esce sapendo cosa fare — ma senza aver incontrato ciò che lo fonda.

Il secondo movimento è la Liturgia Eucaristica. Ed è qui che la liturgia compie il suo gesto più audace. Il pane e il vino — cose finite, prodotte dal lavoro umano, “frutto della terra e del lavoro dell’uomo” come dice la preghiera offertoriale — vengono portati all’altare. C’è già in questo gesto una teologia precisa: il finito si offre, il lavoro umano si presenta davanti all’essere, la materia chiede di essere riconosciuta per ciò che già è nella sua profondità — luogo del Logos. Non alienazione della natura: sua trasfigurazione.

Poi vengono le parole della consacrazione. “Questo è il mio corpo. Questo è il calice del mio sangue.” Il filosofo del linguaggio John Austin le chiamerebbe enunciati performativi: non descrivono uno stato di cose preesistente, lo producono nell’atto stesso del pronunciarle. Come “vi dichiaro marito e moglie” non descrive un matrimonio già avvenuto ma lo compie nel momento stesso in cui viene detto. Le parole della consacrazione non comunicano che il pane è diventato corpo: lo fanno diventare corpo nell’atto stesso del dirlo. Il Logos — che è la condizione perché il reale sia reale — agisce qui nella sua forma più concentrata: una parola che trasforma la sostanza stessa delle cose. Marion legge in questo il fenomeno saturo per eccellenza: qualcosa che dà più di quanto l’intuizione possa contenere, che eccede ogni adeguazione tra ciò che si vede e ciò che è. L’infinito abita il finito senza distruggerlo. La stessa struttura dell’Incarnazione. Lo stesso gesto. Ogni domenica. In ogni chiesa. Davanti a occhi che quasi sempre non lo riconoscono.

Il terzo movimento è la Comunione. Ed è il punto in cui tutto ciò che abbiamo costruito smette di essere pensiero e diventa corpo. La Comunione non è un momento di raccoglimento interiore. Non è un simbolo. Non è un’esperienza mistica riservata a chi è spiritualmente attrezzato. È il riconoscimento incarnato — nel senso più letterale — che siamo già della stessa sostanza del divino. Massimo il Confessore dice che l’uomo è il mediatore del creato: concentra in sé materia e spirito, visibile e invisibile, e ha la vocazione strutturale di ricongiungerli a Dio. La Comunione è il momento in cui questa mediazione si compie nel gesto più concreto possibile: il corpo umano — che è già luogo del Logos — riceve il corpo di Cristo — che è il Logos fatto carne — e i due si riconoscono nella stessa sostanza. Non ricezione: riconoscimento.

Si mangia. Si ingerisce. L’incontro con l’infinito passa attraverso la masticazione, la deglutizione, la digestione. È un gesto animale, primordiale, quasi imbarazzante nella sua concretezza. Le religioni del Libro — l’ebraismo, l’islam, il protestantesimo — tendono alla parola, all’ascolto, alla lettura. Il cattolicesimo introduce qualcosa di radicalmente diverso e perturbante: il corpo. Si mangia Dio. E questo non è accidentale — è la conseguenza logica e necessaria dell’Incarnazione. Se il Logos si è fatto davvero carne — non apparentemente, non simbolicamente, come volevano i docetisti che la Chiesa ha combattuto fin dai primi secoli — allora l’incontro con il Logos deve passare per la carne. Deve essere tangibile. Reale nel modo in cui la carne è reale: peso, sapore, temperatura, consistenza.

Merleau-Ponty — che non è teologo ma che va convocato qui con pieno diritto — dice che la coscienza non abita il corpo come un pilota abita la nave: è il corpo, è carne nel senso più pieno. Non c’è un’anima che usa il corpo come strumento: c’è un essere incarnato che conosce, sente, comprende attraverso il corpo e solo attraverso il corpo. Il corpo non è l’ostacolo alla grazia: è il suo luogo. La formula liturgica — “il Corpo di Cristo”, “Amen” — è una piccola transazione metafisica. Il sì che si dice ricevendo non è assenso emotivo: è il riconoscimento di appartenere già a una relazione che precede ogni scelta. La Comunione è il momento in cui il fedele entra nella struttura trinitaria come terzo — non come spettatore, ma come condiletto. Come colui che è amato nell’amore che il Padre e il Figlio si donano attraverso lo Spirito. Non divento Dio. Dio non mi assorbe. Siamo in relazione — e la relazione è lo Spirito. Già qui. Non dopo la morte. Adesso. In questo pane. In questa bocca. In questo corpo che esce da San Martino al sole di maggio.

(continua)