di Pierluigi Piccini

Mi è stato chiesto di approfondire un articolo che avevo scritto — “Siamo già a casa” — sul senso ontologico della liturgia eucaristica. Ho provato. Il risultato è quello che segue.

Lo sconsiglio vivamente.

È lungo, denso, e probabilmente illeggibile. Avverto i lettori che quello che troveranno non è un articolo di giornale né un saggio accademico — è qualcosa di intermedio e scomodo, come tutte le cose che non sanno bene cosa sono. Ci sono dentro Tommaso d’Aquino e Simone Weil, Heidegger e Bulgakov, Stiegler e Mbembe, e anche Kant, che si presenta verso la fine per fare obiezioni come suo costume. Chi non sopporta i filosofi è avvisato.

Lo legga soltanto chi ha tempo da perdere — o chi soffre di insonnia, nel qual caso potrebbe rivelarsi una consolazione più efficace di qualsiasi farmaco. Con l’avvertenza che, a differenza dei farmaci, non garantisce il sonno. Potrebbe fare l’effetto opposto. E di questo non mi assumo alcuna responsabilità.

Saggio di ontologia liturgica

Parte prima — L’ontologia

Domenica 24 maggio sono andato a messa a San Martino, a Siena. Una chiesa a pochi passi dal Campo, in via del Porrione, con la facciata manierista di Giovanni Fontana del 1613 e un interno rinascimentale — a croce latina, navata unica, cupola affrescata dai Mazzuoli — che il Barocco ha attraversato nei suoi altari e nelle sue tele senza cancellarne la struttura. Mi sono seduto, ho ascoltato, ho guardato. E durante la consacrazione — nel silenzio che cade sull’assemblea quando il sacerdote solleva il pane — non ho pensato qualcosa. Mi è accaduto qualcosa. Una percezione improvvisa: quello che stava avvenendo davanti ai miei occhi non era un rito. Era un evento. Qualcosa di reale, che trasforma, che chiede di essere capito dall’interno — come si riceve un dono, non come si analizza un meccanismo.

La distinzione tra rito ed evento è il cuore di tutto ciò che seguirà. Vale la pena fermarsi su di essa prima di procedere, perché è più sottile di quanto sembri. Un rito è una forma che si ripete: ha la sua utilità, la sua funzione sociale, la sua capacità di creare coesione e continuità. Ma un rito lascia il mondo come lo ha trovato. Un evento no. Un evento trasforma la struttura stessa di ciò che lo riceve. Romano Guardini, nel Spirito della liturgia del 1918, aveva intuito questo con una formula sorprendente: la liturgia non è mezzo per un fine. È gioco. Ha senso in sé, non perché produce qualcosa di esterno a sé. Chi gioca davvero non gioca per vincere — gioca perché nel giocare accade qualcosa che non accade altrove. La liturgia è così: se la si fa per ottenere qualcosa — la grazia, la salvezza, la pace interiore — si è già usciti dalla liturgia e si è entrati in una transazione. L’evento liturgico, come ogni evento autentico, non si scambia. Si riceve o non si riceve.

Ma questa ricezione non è passiva. È il contrario della passività: è la forma più alta di attenzione. Simone Weil la chiama attention — e la distingue con precisione dalla volontà, dal desiderio, dallo sforzo. L’attenzione nel senso di Weil è lo svuotamento attivo di sé per fare spazio a ciò che viene. Non io che afferro: io che mi rendo disponibile a essere afferrato. È la struttura dell’accoglienza — e Weil non a caso la considera la forma più alta di amore, quella che precede ogni contenuto. Prima di amare qualcuno devo essere capace di guardarlo davvero, cioè di svuotarmi abbastanza da lasciarlo essere ciò che è invece di trasformarlo in ciò che voglio che sia. La liturgia, nella sua struttura più profonda, è esercizio di questa attenzione. Non mi chiede di credere qualcosa. Mi chiede di farmi abbastanza vuoto da ricevere ciò che accade.

La tesi che queste riflessioni portano con sé è semplice da dire e difficile da sostenere: siamo come Dio. Non nel senso che siamo onnipotenti o eterni nel senso banale della parola. Nel senso che siamo fatti della stessa sostanza del Logos — del principio che fonda il reale. Non lo diventiamo dopo la morte, non lo guadagniamo con l’ascesi, non lo riceviamo come premio. Lo siamo già, per costituzione originaria, perché siamo il luogo in cui l’essere si pensa nel mondo. Ed è questo — solo questo — che rende possibile l’Incarnazione, che dà senso alla morte e alla Resurrezione, che fa della Comunione non un simbolo ma un riconoscimento. Queste riflessioni sono nate a San Martino domenica mattina, tra i marmi e le opere di Beccafumi e Guido Reni, mentre i Senesi della domenica si alzavano e si sedevano nel ritmo antico della liturgia. Le scrivo adesso cercando di restare fedele non a ciò che ho pensato, ma a ciò che ho ricevuto.

Il punto di partenza è una domanda che sembra semplice e non lo è: cos’è Dio? La risposta più comune è che Dio è il creatore, l’onnipotente, il padre. Sono risposte su ciò che Dio fa, non su ciò che Dio è. Il Vangelo di Giovanni comincia in modo diverso da tutti gli altri vangeli. Non comincia con una nascita o con un racconto. Comincia con una parola filosofica: “In principio era il Logos.” Logos in greco significa ragione, parola, struttura intelligibile del reale. E poi Giovanni aggiunge: “e il Logos era Dio.” Dio non è quindi un ente potente che sta da qualche parte nel cosmo. Dio è l’essere stesso — la dimensione dentro cui tutto esiste e ha senso. Non una cosa nel mondo: il fondamento di tutto ciò che è. Tommaso d’Aquino lo dirà con la precisione della Scolastica: Dio è l’ipsum esse subsistens, l’essere stesso che sussiste, non un ente tra gli enti ma la condizione di tutti gli enti.

Ma l’essere, da solo, non basta. Ed è qui che il ragionamento compie il suo primo passo decisivo. Immagina una stanza buia. Le cose ci sono — il tavolo, le sedie, i libri. Esistono. Ma nel buio non hanno forma, non hanno distinzione, non si relazionano tra loro. Poi accendi la luce. Non hai creato le cose: erano già lì. Ma ora sono riconoscibili, distinte, portatrici di senso. Il Logos è questa luce. Le cose esistono anche senza di lui — ma senza di lui esistono mute, opache, senza struttura. L’essere come essere — come reale intelligibile, come mondo che ha senso — richiede il Logos che lo pensa. Senza di lui ci sarebbe solo esistenza muta. Non essere: semplice ammasso di cose. Agostino nel De Trinitate lo dice con precisione straordinaria: il Verbo non è una delle cose illuminate — è la condizione dell’illuminazione stessa. Prima che tu pensi, il pensiero ti pensa. Prima che tu parli, la parola ti parla.

Questo apre la conseguenza più importante, quella che tutto il ragionamento porta con sé. Chi accende la luce? Chi pensa l’essere? Chi nomina le cose e nel nominarle le porta alla luce? Noi. L’essere umano è il luogo in cui il Logos si pensa nel mondo. Non lo inventiamo — lo riceviamo. Non lo produciamo — lo abitiamo. Ma senza di noi — senza questo essere vivente che nomina, che pensa, che dice questo è bello, questo mi manca, questo lo amo — il Logos non avrebbe dove dirsi nel creato. Le cose esisterebbero. Ma il mondo come totalità di senso richiederebbe qualcuno che lo pensasse. Noi siamo quel qualcuno.

E questo significa che siamo già fatti della stessa sostanza del Logos — della stessa sostanza di Dio. Non per merito, non per conquista, non per ascesi: per costituzione originaria. Il Concilio di Nicea nel 325 usa la parola greca homoousios — della stessa sostanza — per dire che il Figlio è della stessa sostanza del Padre. La stessa parola vale per noi, in senso derivato e partecipato: siamo stati plasmati della stessa argilla del divino. La Genesi lo dice con due parole ebraiche diverse — tselem e demut, immagine e somiglianza. L’immagine è strutturale: siamo fatti così, non possiamo non esserlo. La somiglianza è dinamica: siamo chiamati a realizzarlo pienamente nel tempo. I Padri greci lo dicono con la categoria della theosis — la divinizzazione. Atanasio di Alessandria lo formula con una frase che la tradizione ha trasmesso intatta: “Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio.” Gregorio di Nissa precisa che l’anima umana è naturalmente capace di Dio perché porta in sé l’immagine del Logos. Massimo il Confessore — il più preciso di tutti — dice che l’uomo è microcosmo e mediatore: concentra in sé tutto il creato e ha la vocazione strutturale di ricongiungerlo a Dio. Non è una possibilità acquisita: è la struttura stessa dell’essere umano. Meister Eckhart la chiama Fünklein — la scintilla dell’anima — quel punto più profondo dell’uomo in cui la creatura tocca la Deità, l’abisso silenzioso che precede anche il Dio personale. Non è mistica vaga: è ontologia precisa.

A questo punto qualcuno obietterà: questo è panteismo — tutto è Dio. No. È esattamente il contrario. La pietra esiste. Il verme esiste. La stella esiste. Ma la pietra non pensa. Il verme non nomina. La stella non dice io sono. Se tutto fosse Dio indifferentemente, Dio sarebbe la stanza al buio — piena di cose, ma senza luce, senza relazione, senza amore. Perché l’amore richiede due che si riconoscono — e il riconoscimento richiede il pensiero. L’uomo non è Dio. Ma è il luogo in cui Dio si pensa nel mondo. Questa non è una differenza di grado: è una differenza ontologica, che riguarda la struttura stessa dell’essere. La consustanzialità non è identità: è partecipazione. È relazione ontologica originaria. Come il figlio è fatto della stessa sostanza del padre ma non è il padre. Come il raggio è fatto della stessa sostanza della luce ma non è la fonte della luce.

Ed è proprio questa struttura — noi già della sostanza del Logos — che rende possibile e necessario il passo successivo: l’Incarnazione. Se Dio è l’essere e noi siamo già della sua sostanza, allora quando il Logos si fa carne non scende in territorio estraneo. Riconosce la propria sostanza. Entra nel luogo in cui già abitava. Cristo è l’essere che diventa ente — l’infinito che si fa finito, il Logos che assume un corpo, un luogo, una data, una morte. È il punto più vertiginoso della storia del pensiero: la dimensione che fonda tutto entra nel mondo come una delle cose fondate. La teologia chiama questo gesto kenosi — svuotamento — riprendendo Paolo in Filippesi 2: “Pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo.” Il Concilio di Calcedonia nel 451 lo definisce con quattro negazioni che insieme formano una delle affermazioni filosoficamente più precise mai scritte: Cristo è pienamente divino e pienamente umano, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione. Quattro no che proteggono la tensione senza risolverla. L’infinito e il finito insieme — non fusi, non separati, non confusi, non divisi. In relazione.

Ma la kenosi non appartiene solo a Cristo. Simone Weil vede nella décréation — lo svuotamento di sé come struttura dell’amore autentico — la risposta umana alla kenosi divina. Non si tratta di annientamento: si tratta di fare spazio. Dio si svuota per entrare nel finito; l’uomo si svuota per fare spazio all’infinito. Non sono due movimenti opposti: sono il medesimo movimento visto dai due lati. La décréation di Weil non è ascesi nel senso classico — non fuga dal corpo, non superamento del desiderio. È qualcosa di più radicale e di più difficile: la rinuncia al bisogno di appropriarsi dell’esperienza, di renderla propria, di trattenerla. Amare davvero — nel senso di Weil — significa lasciare che l’altro sia ciò che è senza trasformarlo in oggetto del proprio bisogno. È la stessa struttura della attention: fare abbastanza silenzio per sentire. Per ricevere. Per essere attraversati invece di trattenere.

Questa struttura ha una conseguenza che il testo della messa conosce meglio di qualsiasi filosofia: la sofferenza non è un incidente. Non è un problema da risolvere. È il luogo in cui la kenosi si compie più in profondità. Cristo nel Getsemani non è sereno: “Padre, se è possibile, passi da me questo calice.” Il grido dalla croce — “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato” — è reale. È il momento in cui l’infinito tocca il limite assoluto del finito: la morte. Ed è proprio lì — nel punto più buio — che accade il rovesciamento decisivo.

La morte non è la fine. Ma bisogna dire con precisione perché — senza cadere nell’errore che la tradizione ha ripetuto troppe volte: l’anima che sopravvive al corpo come un passeggero che scende da un autobus. Quell’immagine è platonica, non giovannea. È dualismo — due sostanze separate, l’una che perisce e l’altra che continua. Non è questo che stiamo dicendo. Stiamo dicendo qualcosa di più difficile e di più radicale.

Non c’è una parte di noi fatta di una sostanza diversa dal corpo che sopravvive perché è immortale per natura. Siamo interamente corpo e interamente Logos — non due cose sovrapposte ma una cosa sola vista a due livelli di profondità. Come un’onda nell’oceano: non c’è niente nell’onda che non sia già oceano. L’onda ha una forma, un movimento, una storia — e poi finisce. Ma quando finisce non sopravvive niente di separato. Ciò che era onda torna a essere oceano in modo pieno. L’oceano non è diminuito. La morte non è il passaggio da una sostanza all’altra: è il cadere della forma che nascondeva la sostanza originaria.

Teilhard de Chardin lo dice in modo ancora più preciso: la materia stessa è già spirito in formazione. Non ci sono due sostanze — c’è una sola sostanza che si manifesta a diversi livelli di complessità e di consapevolezza. La morte non è il passaggio da una sostanza all’altra: è il passaggio a un livello più pieno della stessa sostanza. E qui vale la pena introdurre una voce che la teologia occidentale ha quasi sempre ignorato: quella della tradizione yoruba, in cui Kọ́lá Abímbọ́lá ha ricostruito la categoria di àṣà — la tradizione non come trasmissione di contenuti ma come atto performativo che rifonda ogni volta il legame tra i viventi e gli antenati. Gli antenati non sono altrove. Sono presenti nella struttura stessa del gesto che li ripete. Non sopravvivono: persistono come struttura del reale che si riconosce ogni volta che il rito li convoca. Non è lontano da ciò che diciamo: la morte non separa, rivela. Il defunto non se ne va in un posto diverso: cade il velo che impediva di vedere che era sempre già nella sostanza condivisa.

La Resurrezione di Cristo lo mostra con una precisione che nessun argomento filosofico potrebbe eguagliare. Il Risorto non è un fantasma — porta ancora le piaghe, mangia il pesce, si lascia toccare da Tommaso. Il corpo c’è ancora — ma trasfigurato. Non dissolto: portato dentro l’essere in modo pieno, libero dalla limitazione che gli impediva di essere pienamente ciò che era già. La morte non ha annientato l’ente: ha tolto il velo che nascondeva l’essere che lo abitava. Come il pane che si spezza — e nel gesto dello spezzarsi rivela, finalmente visibile, ciò che era sempre già dentro.

La formula più precisa è questa: la morte non intacca l’essere perché la morte appartiene al tempo e l’essere precede il tempo. Noi siamo già nell’essere prima di nascere e dopo la morte — non come sopravvivenza biografica ma come partecipazione alla struttura originaria che il tempo non tocca perché il tempo stesso esiste dentro di essa. Siamo come Dio non perché siamo immortali nel senso banale — ma perché siamo fatti della stessa sostanza che la morte non può raggiungere. Non una parte di noi: tutta la nostra sostanza più profonda. Giovanni lo dice al presente, non al futuro: “Io sono la resurrezione e la vita.” Non sarò: sono. Non dopo: adesso.

(continua)